چگونگی مسأله «ربط حادث به قدیم» از عوامض مسائل فلسفی و کلامی است. حکماء مشاء برای ربط دادن حادث به قدیم که خداوند باشد، از حرکت دوری دایمی فلک استمداد جسته و معتقد بودند که حرکت دایمی و دوری دارای دو جهت است: یکی جهت ثابت که ناظر بر حرکت توسّطیه است؛ ودیگری تغیّر که همان حرکت قطعیه است. پس حرکت دایمی و دوری با این دو ویژگی می تواند واسطۀ بین حادث به قدیم باشد.
متکلمین «اشاعره» با انکار اصل علّیت، اشکال را از اصل و ریشه ممنتقی دانسته و به جای رابطه علّی و معلولی قایل به نظریه «عادۀ الله» شده اند.
با گذشت زمان وپیشرفت علوم، بطلان نظریه حکمای مشاء آشکار و نظری بدیع ملّاصدرا جایگزین آن گردید. ملاصدررا بر مبنای نظریه حرکت جوهری و اصالت وجود اظهار می دارد که جواهر عالم طبیعت ذاتاً در حرکت و تغیّر است، هویت آن عین سیلان و تصّرم است و تمام تحوّلاتی که در عالم طبیعت رخ می دهد، بر خاسته از جنبش ذاتی و درونی عالم طبیعت است.
نویسنده در این نوشتار سعی کرده است که این مسأله را با تکیه بر دیدگاه ملاصدرا بررسی نماید.
واژه های کلیدی: حرکت، سنخیّت بین علّت و معلول، جعل بسیط و جعل تألیفی، حادث و قدیم
بحث از مسأله «ربط حادث به قدیم» یکی از مشکل ترین بحث هایی است که از دیر زمان دامنگیر دستگاه های مختلفی فلسفی و کلامی بوده است. اصل مشکل از اینجا بر می‌خیزد که طبق قاعدۀ فلسفی، باید بین علّت ومعلول سنخیت وجود داشته باشد، حال چگونه می توان میان «قدیم» که علت است و «حادث» که معلول است ارتباط برقرار کرد و قائل به سنخیت شد؟
ما قبل اینکه به پاسخ این سؤال بپردازیم، ابتدا به طور خلاصه به تعریف حرکت و اقسام آن «که نقش بسزایی در تبین موضوع مورد نظر دارد» می پردازیم و در ادامه به چند اصل و قاعدۀ فلسفی و آراء و نظریات حکما و متکلّمان که برای حلّ مسأله ارائه نموده اند اشاره خواهیم داشت، و در آخر به راه حلّ نهایی که صدر المتألهین بر مبنای حرکت جوهری برای حل این مشکل ارائه می دهد، خواهیم پرداخت.
اگر بخواهيم به اين سؤال پاسخ دهيم، بايد در جواب، ساده‌ترين تعريفي كه براي حركت شده است را بياوريم و بگوييم حركت خروج يا تغيير تدريجي شئ از قوه به فعل است. مادة كه حامل قوه است به طور دفعي نمي‌تواند به فعليت دسترسي پيدا كند. بلكه؛ بايد طبق نظم و احكام خاصي كه بر آن مترتب است به صورت تدريجي بايد به مقصد مورد نظر برسد. قوه بايد به تدريج استعداد شود و استعداد به فعليت درآيد و اين فعليت جديد، قوه و استعداد براي مرحله‌ي لاحق قرار گيرد؛ به همين منوال تا حصول غايت مورد نظر ادامه پيدا كند.
مثلاً نهالي را در نظر مي‌گيريم كه اگر بخواهد در آينده به درخت تنومندي تبديل گردد بايد به طور تدريجي و اتصالي نه دفعي و ناگهاني، حالت اولي خود را ترك گفته و چيز جديدي را با انجام دادن فرايند رشد و نمو به طور متوالي و مستمر دارا شود تا به سر منزل نهايي و مقصد اصلي كه همان تبديل شدن به درخت تنومندي است برسد. در اين صورت مي‌توان گفت حركت كرده است و مسير تكاملي خود را پيموده است.
حركت به دو معنا است، نه اينكه بر دو قسم باشد. برخي به اشتباه مي‌گويند حركت بر دو قسم است: يا قطعيه است يا توسطيه[1]. حركت بر دو قسم نيست؛ بلكه حركت به دو معنا اطلاق شده است. اطلاق حركت بر حركت قطعي و حركت توسطي به اشتراك لفظي است نه به اشتراك معنوي.
شيخ الرئيس در اين مورد چنين مي‌نويسد:
و آنچه در اين مقام دانستني است اين است كه حركت اگر درست به آن پي‌برده شود مفهومش اسمي است براي دو معني كه يكي از آنها ممكن نيست بالفعل قائم در اعيان حاصل شود و ديگري ممكن است[2].
بنابراين، يك معناي حركت حالت بين آغاز و انجام بودن متحرك است «كون الجسم بين المبدأ و المنتهي...» كه حركت به اين معني امر بسيط و قسمت ناپذير است و به آن حركت توسّطيه مي‌گويند. گذشته و آينده ندارد، حال بودن شيء است متوسط ميان آغاز و انجامي مكاني يا زماني يا غير آن، و آن در خارج موجود و يك حالت ثابتي است در جسم متحرك مانند اعراض.
معناي ديگر حركت آن است كه متحرك بين آغاز و انجام ملاحظه شود به گونه‌اي كه براي آن نسبتي به حد و مسافت فرضي است. مسافتي كه هر جزء آن نسبت به حدّي كه ترك مي‌كند و حدّي كه در پيش رو دارد، فعليت قوة سابق و قوة فعليت لاحق مي‌باشد[3] و به آن حركت قطعيه مي‌گويند؛ چنانکه شهيد مطهري بيان کرده است:
براي درک اين دو معنا (قطعي و توسطي)، يک حرکت مکاني مثل رفتن جسمي از نقطة «الف» به نقطة «ب» را در نظر مي‌گيريم. در خارج چه رخ داده است؟ آيا در همان «آن» اول در جسم مزبور حالتي به وجود آمده، و يک شيئي بسيط به نام حرکت براي جسم حاصل شده که اين حالت بسيط تا زماني که به نقطة «ب» وصل شود در او باقي و مستمر است؟ آيا حرکت مثل سفيد شدن جسمي است که در يک «آن» حالت سفيدي براي او حاصل شود و از همان «آن» حصول سفيدي اين حالت در شئ دوام و استمرار مي‌يابد تا «آن» ديگري که جسم ديگر سفيد نيست؛ يعني حدوثي داريم در «آن» و بقاء در زمان. اگر براي حرکت نيز چنين ماهيتي فرض کرديم که در «آن» حادث مي‌شود و در زمان باقي است، و اين را حرکت به معناي توسط مي‌گويند.
ولي تحليل ديگر از حرکت اين است که شيئي حادث شده که بي وقفه در حال حدوث است، به چه ترتيب؟ به اين صورت که در هر «آن» حادث و همچنين فاني مي‌شود، يعني حدوث و فناء تدريجي دارد. خودش تدريجاً تحقق پيدا مي‌کند. اين نحوة تحقق پيدا کردن براي شئ، همان حرکت است[4].
اگر بخواهيم بيان شهيد مطهري را در قالب مثال رساتر توضيح بدهيم بايد گفت که اين حالت را مي‌توان به کشيدن چوب يا قلم بر روي آب تشبيه کرد که اين کشيدن چوب بر روي آب به گونه‌اي است که خط به محض رسم شدن، از روي آب محو مي‌شود؛ يعني همواره ما يک نقطه بيشتر روي آب نداريم. يعني خط همان‌طوري که حادث مي‌شود، فاني مي‌شود و اين مثال ما را به حقيقت حرکت به معناي قطع نزديک مي‌کند.
3ـ حركت در جوهر
حكماي قبل از صدرالمتألهين معتقد بودند كه حركت فقط در چهار مقوله از مقولات عرضي جاري مي‌شود، آنها حركت در مقولة جوهر، به عبارت بهتر حركت و تحوّل در اساس و هويت يك شيء را كاملاً انكار مي‌كردند و براي نفي حركت در جوهر براهين متعددي را اقامه نمودند.
امّا محمد صدر الدين معروف به صدرالمتألهين با الهام از آيات قرآن و استنباط از سخنان فلاسفه پيشين، حركت جوهري را مطرح كرده و براي اثبات آن دلايل چندي اقامه نمود، و اين نظريه از ابتكارات و نوآوري‌هاي ملاصدرا است كه قبل از وي هيچ كسي از فيلسوفان اسلامي و غير اسلامي قائل به حركت جوهري نبودند. او بود كه در مقابل انديشة كهن و پذيرفته شده‌اي بزرگان همچون ارسطو و ابن سينا كه قرن‌ها قبل از او بر افكار و انديشة فلاسفه حكومت مي‌كرد، شجاعانه ايستاد و با نيروي استدلال، به پايه‌گذاري انديشة نويني به نام حركت جوهري پرداخت.
وي حركت و تحوّل را به عمق موجودات مادي مربوط دانسته و هر موجود مادي را مساوي با حركت و سيلان مي‌دانند. طبق نظر وي ثبات و قرار در ذات موجودات و اعراض آن راه ندارد.
تحليلي كه ملاّصدرا از حركت جوهري ارائه مي‌دهد، طبايع اشيا را علل و مبادي اعراض ميداند. بنابراين، حركت و تحوّل اعراض ناشي از تحوّل و تجدّد آن طبايع مي‌باشد و مراد او از طبيعت در اينجا همان صورت نوعيه اجسام است (و طبيعت جزئي از جسم است كه به آن جوهر صوري گويند يعني صورت در مقابل ماده، و امر ساري در جميع اجسام است و نوعيت اجسام به كمك او كامل مي‌شود.)
اين قاعده بيانگر اين مطلب است كه بايد بين علت و معلول رابطه و مناسبت خاصي برقرار و حكم فرما باشد كه از علت معين معلول معيني صادر گردد، اگرچنين نباشد لازم مي‌آيد هرچيزي علت براي چيز ديگري باشد.
صدرالمتألهين در اين باره مي‌نويسد:
«فإنّه لابدّ أن تكون للعلّة خصوصية بحسبها يصدر عنها المعلول المعين دون غيره.»[5]
و در جاي ديگر مي‌گويد:
«وجود شيء لشيء لايكون الا بعلاقة الذاتيةٍ بينها، و ليست العلاقة الذاتية الا العلية و المعلولية.»[6]
اين قاعده نيز از قواعد مسلم فلسفي است كه بيانگر اين نكته است كه با توجه به مناسبت كه بين علت و معلول وجود دارد، اگر معلول موجود ثابت باشد، علت آن نيز بايد ثابت باشد، و اگر معلول را تجدّد و تحوّل ذاتي است ذات علّت آن هم بايد متجدّد و متحوّل باشد، و همين طور علت حادث بايد حادث و علت قديم بايد قديم باشد.
اين قاعده داراي دو جنبه است؛ يعني هم مي‌توان از طريق علت و هم از طريق معلول به تبيين آن پرداخت، به اين صورت: اگر معلول علت تامه‌اش موجود باشد، بدون هيچگونه تأخيري وجودش ضرورت پيدا مي‌كند، و از طرف ديگر: هرگاه معلول موجود شود حتماً علت تامة آن نيز وجود يافته است.
صدرالمتألهين اين قاعده را تحت اين عنوان «في وجوب العلة عند وجود معلولها و في وجوب وجود المعلول عند وجود علته.»[8] مطرح مي‌كند.
حال مقدمه مذكور را مي‌توان به طور خلاصه به اين صورت ترتيب داد:
الف ـ معلول از علت خود قابل انفكاك نيست.
ب ـ علت تامه نمي‌تواند بر معلول خود تقدم زماني داشته باشد.
ج ـ معلول هم نمي‌تواند نسبت به علت خود تأخر زماني داشته باشد.
با توجه به قواعد مذكور، اشكال از ريشه روشن مي‌گردد كه: بنابراين حوادثي كه در جهان رخ مي‌دهد و تمام اجزاء آن لحظه به لحظه نو مي‌شود، اين حوادث پي در پي علتي را مي‌طلبد كه حادث باشد؛ زيرا در غير اين صورت يكي از دو محضور «قدم حوادث» يا «حدوث قديم» لازم مي‌آيد.
خداوند سبحان علت فاعلي ماسوي الله است و در فاعليّت تام مي‌باشد، اگر خداوند فاعل قريب و علت آنها باشد از قدم خداوند قدم حوادث لازم مي‌آيد؛ زيرا اگر معلول همراه با علت تام ضروري الوجود نباشد، وجود آن علي رغم وجود علت تام همچنان در حد امكان باقي خواهد بود كه در اين صورت تخلف معلول از علت تامه لازم مي‌آيد، كه چنين چيزي محال است.
بنابراين علت تام حوادث يك موجود مجرد نيست، بلكه همواره در علت تام آنها اسباب و علل قريب معتبرند كه حادث هستند، اين اسباب قريب با حضور فاعل تام و مبادي مجرد، علتِ تام شيء حادث را شكل مي‌دهند.
حال حادث بودن سبب قريب حوادث، بحث را به جستجوي علت حدوث مي‌كشاند و سبب قريب حادث چون حادث است، خود نيازمند به سبب قريبي ديگر است كه حادث باشد و بر همين قياس براي هر حادثه سلسله‌اي از حوادث پياپي لازم مي‌آيد، و از همين پيگيري سلسلة حوادث است كه مشكل ارتباط حادث به قديم و همچنين مشكل ربط سيال به ثابت را پديد مي‌آورد، زيرا سلسلة حوادث غير متناهي كه در حركتي مستمر يكي پس از ديگري شكل مي‌گيرند، هرگز نمي‌توانند به سببي قديم و ثابت ختم شوند.[9]
مسألة ربط حادث به قديم و عدم تطبيق آن با اصول و قواعد مسلم فلسفي، از دير زمان اذهان فلاسفه را به خود مشغول داشته تا هركدام از آنها در ادوار مختلف براي حل اين معضل چاره انديشي و يافتة خويش را به عنوان نظريه اصلي و نهايي نسبت به حل مسأله اظهار نمايند.
البته بايد توجه داشت كه اين مشكل فقط از يك جهت متوجه حكماي مشاء و اشراق است؛ زيرا آنها اصل فيض را دايمي و قديم مي‌دانند. به عبارت ديگر قائل به قدم عالم هستند و فقط حوادث روزانه را حادث زماني مي‌دانند. ولي اين مشكل از دو جهت متوجه متكلمين است؛ زيرا آنها هم حوادث يوميه و هم اصل عالم را حادث مي‌دانند.[10]
شهيد مطهري درباره جعل بسيط و جعل تأليفي چنين مي‌نويسد: «جعل يعني قرار دادن. در اينجا به جاي جعل مي‌توانيم خلق، علّيت و يا فعل را به كار ببريم. جاعلي كه چيزي را جعل مي‌كند دو گونه است. يك وقت به صورت جعل تأليفي است يعني يك شيء متحقق و متحصلي را چيز ديگري قرار مي‌دهد. مثلاً معلم، متعلم جاهل را متعلم عالم قرار مي‌دهد. متعلم جاهل قطع نظر از معلم وجود دارد. متعلم خودش يك موجود مستقلي از آن جاعل(معلم) است. جاعل، متعلم را جعل نمي‌كند؛ يعني ذات متعلم را خلق نمي‌كند. چه چيزي را جعل مي‌كند؟ عالم بودن آن را جعل مي‌كند. اين را اصطلاحاً «جعل تأليفي» مي‌گويند. ولي «جعل بسيط» جعل ذات شيء است، جعل وجود شيء است. پس در جعل تأليفي يك «مجعول» داريم و يك «مجعول له»، كه «مجعول» قطع نظر از جعل، تحقق و تعيّني دارد ولي در جعل بسيط مجعول و مجعول له نداريم؛ فقط جعل ذات شيء است، جعل وجود شيء است[11].»
ارسطو كه خود از سر سلسلة حكماي مشاء محسوب مي‌شود، از طريق برهان حركت به حل اين مسأله پرداخته و حكماي بعد از وي نيز از روش او در ابطال تسلسل و اثبات واجب پيروي كرده‌اند.
ارسطو سخنش را براي اثبات محرك اول از حركت شروع مي‌كند و چنين سؤال مي‌كند كه: آيا حركت را آغازي هست يا خير؟ او نمي‌خواهد امكان حركت بي‌آغاز و ازلي را قبول كند؛ ولي مادّة ازلي را قبول دارد. به نظر وي مادّه مي‌تواند ازلي باشد، زيرا آن فقط امكان و استعداد دايمي صور است.
امّا آنچه كه براي او مهم و قابل اهميت است اين است كه اين توالي عظيم، تشكل و حركت كه جهان خالي را از اشكالي بي‌پايان پر ساخته است، كي و چگونه آغاز شده است؟ خود مي‌گويد حركت محققاً مبدئي دارد و اگر بخواهيم در يك تسلسل ملال‌آور كه مسأله را بلانهايت قدم به قدم عقب مي‌برد وارد نشويم بايد يك محرّك اوّلِ غير متحرك به عنوان اصل مسلم قبول كنيم با اين اوصاف و ويژگي‌ها، كه اين موجود جسماني و مركب نيست، لامكان است، جنس ندارد، عاري از عواطف و احساسات است، لايتغيّر و كامل و ازلي است.
از نظر ارسطو خدا آفريننده نيست؛ بلكه محرك عالم است، او عالم را مي‌گرداند، نه مثل يك قوة مكانيكي؛ بلكه به عنوان علت العلل همة شئون و افعال و اعمال عالم، «خداوند جهان را چنان مي‌گرداند كه معشوقي عاشق خود را» خدا علت غايي طبيعت است.[12] نه به عنوان علت فاعلي كه جهان را وادار به حركت كند، زيرا در اين صورت خود نيز متحمّل حركت و تغيير خواهد شد. امّا از آنجا كه (خدا) موجود محرّكي هست كه خودش متحرك نيست، و موجود بالفعل است، اين (موجود) ممكن نيست كه به هيچ روي داراي حالات گوناگون شود. زيرا حركت مكاني (نقله) نخستين شكل دگرگوني‌هاست، (و نخستين شكل حركت مكاني نيز) حركت دايره‌اي (مستدير) است. اما اين (حركت) را نيز آن موجود به حركت مي‌آورد. پس آن وجوباً موجود است. و تا آنجا كه (موجود) واجب است، (وجودش) خير و جمال است و بدينسان مبدأ است.[13]
كاپلستون در توضيح كلام ارسطو مي‌گويد:
«ظاهراً اين طور تصور شده است كه خدا آسمان اوّل را مستقيماً حركت مي‌دهد، و اين حركت علت گردش روزانة ستارگان بر گرد زمين است. او با الهام و القاء عشق و شوق حركت مي‌دهد (مطلوب و معقول در قلمرو نامادّي يكي است) و بنابراين بايد يك عقل در فلك اول موجود باشد، و ديگر عقول در ديگر افلاك باشند. عقل هر فلك روحاني است، و فلك ميل دارد كه حيات عقل خود را هرچه نزديك‌تر به آن تقليد كند، و چون قادر نيست كه روحانيت آن را تقليد كند، بهترين كار بعد از آن را به وسيله اجراي حركت مستدير مي‌كند.»[14]
عمده اشكالي كه بر نظريه ارسطو وارد است اين است كه: خداي كه شما (ارسطو) از آن شناخت داريد و طبق شناخت خود به توصيف آن پرداختيد، چنين خداي چه نقشي را مي‌تواند در آفرينش عالم داشته باشد؟ خداي كه ارسطو معرفي مي‌كند همانند معشوقي است كه عاشق خود را فريفتة خود ساخته است و ديگر به جهان هستي هيچ توجهي ندارد، و خداي او هيچ كاري نمي‌كند، براي آنكه ميل، شوق و خواهش ندارد و هم چون فعل محض است كه هيچ فعلي از او سر نمي‌زند. چون كمال مطلق است نمي‌تواند به چيزي ميل كند و چون نمي‌تواند به چيزي ميل كند؛ پس هيچ كاري نمي‌كند.[15] تنها مي‌توان گفت جهان هستي است كه نيازمند و رو به سوي او در حركت است و اين چيزي است كه خود ارسطو در پاسخ به اين پرسش كه: آيا جهان مخلوق است يا خير؟ مي‌گويد: «محرك اول يك خداي خالق نيست، عالم از ازل بوده بدون آنكه از ازل آفريده شده باشد. خدا عالم را «صورت» مي‌بخشد، امّا آن را خلق نكرده است، و او عالم را «صورت» مي‌بخشد و منشأ حركت است.»[16]
بنابراين طبق بيان ارسطو، در عرض خداوند موجود ازلي ديگري (كه خداوند هيچ نقشي در آفرينش آن ندارد) قرار دارد كه وجود مستقلي به شمار مي‌رود. اين نحوة تفكر منجر به تعدد قدماء و تعدد واجب مي‌شود. پس از طريق نظريه ارسطو نمي‌توان مشكل ربط حادث به قديم را حل نمود.
اين نكته را نبايد فراموش كرد كه مسأله ربط حادث به قديم در زمان ارسطو مطرح نبوده، لذا در آثار ارسطو مسأله‌اي تحت اين عنوان اصلاً وجود نداشته، ولي ما براي اينكه دنبال حل مسأله هستيم، راه حل اين مسأله در نظريه ارسطو كه قائل به محرّك اول است نيز بايد جستجو كنيم.
يكي از مسائلي كه فلاسفه و اشاعره در مورد آن به نزاع پرداخته‌اند و اختلاف جدّي دارند، بحث از عليت است. فلاسفه به طور جدّي از نظريه «ضرورت علّي» دفاع و اشاعره مصرّانه آن را نفي مي‌كنند.
ابوالحسن اشعري متوفي (330ق-941م) كه مؤسس و بنيانگذار مكتب اشاعره است، رابطة علّي و معلولي را در طبيعت انكار مي‌كند و بر اين باور است كه تمام ممكنات به صورت ابتداي و بدون واسطه به طور مستقيم مستند به خدا است و هيچ رابطه علّي و معلولي ميان اشياء و حوادث كه در اين جهان روي مي‌دهد، وجود ندارد؛ بلكه عادت خداوند بر اين قرار گرفته است كه حوادث برخي در پي برخي ديگر بيايد، و خداوند حوادث را به همين شيوه خلق كند، در عين اينكه خداوند قادر است مي‌تواند اين شيوه و روش را متوقف كند و به شيوة ديگر ادامه دهد، شارح مواقف نظرية اشعري را چنين بيان مي‌كند:
«لاعلاقة بوجه بين الحوادث المتعاقبة الا باجزاء العادة بخلق بعضها عقيب بعض كالاحراق عقيب مماسة النّار و لرّي بعد شرب الماء.»[17]
وي در جاي ديگر كه به بحث ادراك اشاره مي‌كند، چنين مي‌گويد:
«فتح البصر لايوجب الادراك ضرورة، و ما ينتهي اليه من العلّة مخلوق الله بعد النظر من العبد.»[18]
به عقيدة او هيچ رابطة ضروري ميان باز بودن چشم و تحقق عمل ادراك وجود ندارد؛ بلكه ميان باز بودن چشم و تحقق ادراك تنها يك حالت امكاني وجود دارد. هر چيزي كه در نگاه بدوي به بنده نسبت داده مي‌شود و بنده به عنوان علت معرفي مي‌شود، اگر با دقت به آن نظر بيندازيم، متوجه خواهيم شد كه آفرينندة اصلي آن خدا است.
باقلاني هم كه يكي از متكلمان نامدار اشاعره است، دربارة رابطة علّي ميان حوادث عالم تابع رأي اشعري مي‌باشد. وي چنين اعتقاد دارد كه تحقق حوادث بر مبناي ضرورت نيست؛ بلكه بر مبناي عادت جاري مي‌باشد؛ بنابراين رابطة علّي و معلولي در طبيعت بين حوادث كه در آن رخ مي‌دهد نمي‌باشد، اگر اين رابطه علّي و معلولي بين حوادث جهان طبيعت برقرار باشد، فعل را بر دو نحو مي‌توان نسبت داد.
1. فعل را در صورتي مي‌توان به «طبايع» و يا نيروهاي موجود در اشياء نسبت داد كه چيزي به عنوان ماوراي طبيعت در نظر گرفته نشود.
2. فعل را در صورتي مي‌توان به طبيعت و نيروي ماوراي طبيعت نسبت داد كه ماوراي در نظر گرفته شود و طبيعت و نيروي آن را مسخّر ماوراي طبيعت بدانيم در اين صورت عليت مذكور دامنة گستردة پيدا خواهد كرد. قول اول مربوط به فلاسفه مادي و قول دوم مربوط به فلاسفة الهي است.[19]
امام محمد غزالي كه يكي از اعاظيم متكلمان اشعري مي‌باشد، در كتاب مشهور خود «تهافت الفلاسفه» لغزش‌ها و اشتباهات فيلسوفان را برشمرده و مسأله هفتم كتاب خود را، به انتقاد از نظريات فيلسوفان در باب علّيت اختصاص داده است كه ما به خاطر اختصار از ذكر آنها خودداري مي‌كنيم.[20]
اشاعره با انكار اصل علّيت اشكال را از اصل و ريشه منتفي دانسته‌اند. آنان به طور صريح علّيت ميان اشياء را قبول ندارد و به جاي رابطه علّي و معلولي قائل به نظريه «عادة الله» شده‌اند، تا از يك سو براي اشكالات متعددي كه با انكار اين اصول متوجه آنان مي‌شوند پاسخي داشته باشند، از سوي ديگر به پندار خودشان قدرت خدا را محدود نساخته‌اند؛ زيرا به زعم آنان پذيرش اصل علّيت منجر به محدوديت قدرت الهي مي‌گردد. بنابراين اشاعره با عدم پذيرش اصل علّيت در واقع اصل سنخيت را هم مردود شمرده‌اند و در اين صورت مشكل مسألة ربط حادث به قديم متوجه آنان نخواهد بود؛ بلكه متوجه كساني است كه قائل به اصل علّيت و سنخيت مي‌باشند.
راهكاري كه حكماي مشاء بخصوص ابن سينا براي حل اين معضل (مسألة ربط حادث به قديم) ارائه مي‌دهند، همان حركت دوري و دايمي فلك است.
او به منظور اثبات عقولي مجرّده از حركت افلاك بهره گرفته و اعتقاد دارد كه حركت نفوس فلكي شوقي است؛ زيرا آنچه در نفس، به صورت متصل و پيوسته پديد مي‌آيد؛ چيزي جز هيأت‌هاي شوقي نفساني نيست، و چون نفس مجزوب عقل است و با شهود پيوستة جمال وي، همواره به او جذبة نفساني و هيأت شوقي افاضه مي‌شود و همين جذبه است كه به نفس اين همه نيرو و توان مي‌بخشد كه بتواند جرم بسيار سنگين را به طور دايم به حركت درآورد.
البته به اين نكته بايد توجه داشت كه عقول مجرّده كه تأثير نامتناهي دارند در نفوس تأثير مي‌كنند. اين تأثير موجب تجدد امور متصل متجدّد و مستمريّ در نفوس مي‌شود و نفوس هم مبدأ حركت نامتناهي در جسم مي‌شوند، و اين چنين نيست كه تحريك دايمي و افاضه شور و شوق هميشگي از سوي عقول، امري ممكن باشد و عقل بتواند هم تحريك دايم داشته باشد و هم تحريك غير دايم؛ بلكه صدور فيض منطقع و شور و شوق ناپيوسته از عقل به نفس، ممتنع است.
مجرّد مفارق، فيضش دايمي است و هيچگاه قطع نمي‌شود. دليل ندارد كه منبع لايزال فيض، در برهه‌اي از زمان يا در مقطعي از مقاطع، فيض خود را تعطيل كند. تعطيل فيض يا به علت ناتواني مبدأ فيض است يا به علت بخل و امساك مبادي عاليه ـ و بالاخص مبدأ نخستين ـ از عجز و بخل و امساك مبرّايند.[21]
سحن ابن سينا در اين مورد چنين است:
«فاالمبدأ المفارق العقليّ لايزال يفيض منه تحريكات نفسانية للنفس السماويّة علي هيأت نفسانية شوقية تنبعث منها الحركات السماويّة علي النحو المذكر من الانبعاث، ول‍أنّ تأثير المفارق متّصل فما يتبع ذلك التأثيره متّصل علي أنّ المحرك الاوّل هو المفارق. لايمكن غير هذا.»[22]
همانطور كه گفته شد، ابن سينا براي حل مشكل ربط حادث به قديم از حركت فلكي استمداد جسته و حركت دايمي و دوري فلك را ربط بين حادث و قديم دانسته است، و لذا معتقد است كه حركت دايمي دوري داراي دو جهت است، يكي جهت قديم، و ديگري جهت حادث است كه از جهت قدمتش مخلوق قديم و از جهت حدوثش علت حادث‌هاست. حركت هم دو جور داريم. يكي مثل حادثات است كه اول دارد و مثلاً آخر دارد، و يكي هم حركتي كه به عقيدة قدماء قديم است و آن حركت فلك است.
پس مسأله به اين صورت حل مي‌شود كه بگوييم ماوراء طبيعت از ازل يك حركت ايجاد كرده است كه ذاتش تدرّج است، آن وقت معنيٰ ندارد كه سؤال كنيم كه چرا همة اين حركت را يكجا خلق نكرده؟ در جواب مي‌گوييم اگر همة اين حركت را يك جا خلق مي‌كرد، ديگر آن حركت نمي‌بود. آن وقت حركت طبعاً روي طبيعت اثرات مختلف مي‌گذارد. حركت از آن جهت كه يك امر بسيط دايم مستمر ازلي است مربوط به «قديم» است و از آن جهت كه متجدّد است مادر حوادث است.[23]
بنابراين ابن سينا براي حل مشكل ربط حادث به قديم، حركت دوري فلك را رابطي بين حادث و قديم ميداند.
صدرالمتألهين نيز به دو جهت داشتن حركت چنين اشاره مي‌كند:
«وتلك الطبيعة الحافظة للزمان لها وجهان وجه عقلي عندالله و هو علمه الازلي و صورة قضائه و ليس من العالم، و لها وجه كونيّ قدريّ حادث في خلق جديد كل يوم.»[24]
صدرالمتألهين حركت را امر نسبي ميداند كه در ذاتش نه حدوث است و نه قدم، بلكه تابع چيزي است كه بدان اضافه و يا نسبت داده مي‌شود؛ زيرا در تعريف حركت گفتيم: حركت خروج تدريجي شيء است از قوه به فعل.
بنابراين مفهوم خروج يك مفهوم انتزاعي است و حركت عبارت است از تجدّد متجدّد و حدوث حادث ولي آنچه كه واقعيت دارد همان شيء متحرك است كه تدريجاً از قوه به فعل خارج مي‌شود.
سخن صدرالمتألهين در اين باره چنين است:
«الاول: إنّ الحركة امر نسبيٌّ ليس لها في ذاتها حدوث و لاقدم الاّ بتبعية ما أضيف اليه اذ معناها كما مرّ خروج الشيء من القوة إلي الفعل شيئاً فشيئاً فبالحقيقة الخارج من القوة الي الفعل ذلك الّذي فيه الحركة، و الحركة هي تجدّد المتجدد و حدوث الحادث بماهو حادث.»[25]
منظور صدرالمتألهين از اينكه حركت را يك امر نسبي و يك مفهوم انتزاعي ميداند چه باشد، خود وي در اين باره هيچ توضيحي ارائه نمي‌دهد. ولي شهيد مطهري به توضيح كلام ايشان پرداخته و مي‌گويد:
«مقصود صدرالمتألهين از انتزاعي بودن حركت اين است كه حركت از مقولات ثانية فلسفي است، مثل خود حدوث كه يك مفهوم انتزاعي است، حركت هم چنين است. مثلاً اگر از شما سؤال كند كه آيا جملة «قيام زيد حادث است» سخن صحيحي است؟ مي‌گوييد: بله، زيد قاعد بود، اكنون قائم است. پس اين قيام زيد حادث است.»[26]
اشكال دوم صدرالمتألهين اين است كه حركت از آن جهت كه يك امر بالقوه است، تقدم آن بر وجود حادث بالفعل امكان پذير نيست، پس چنين امر بالقوه شايستگي آن را ندارد كه علت حوادث عالم باشند كه بالفعل وجود دارد و از طرف ديگر علت بايد از نظر وجود قوي‌تر از معلول خود باشد.
صدرالمتألهين در اين باره مي‌نويسد:
«أنّ الحركة لكونها أمراً بالقوة لايمكن تقدمها علي وجود حادث موجود بالفعل، و الكلام في العلّة الموجبة للشيء، و العلّة الموجبة له يجب أن تكون موجودة معه فالموجود الحادث يفتقر إلي سبب حادث يكون موجوداً معه زماناً متقدماً عليه طبعاً، و يجب ان يكون وجوده أقوي من وجود معلوله والحركة ليست موجودة بالفعل.»[27]
آمار مطالب
آمار کاربران
کاربران آنلاین
آمار بازدید
آمار
وب سایت:
عضویت سریع
